Mi ca El !?

TROISIÈME PARTIE.

Maintenant, puisque aucune contemplation n'est plus douce pour les saints que celle de cet auguste mystère, puisque nulle pensée pieuse ne les embrase davantage du feu de l'amour divin, et ne provoque davantage en eux l'admiration d'une si haute majesté, admiration mêlée d'une joie ineffable, il est bon d'expliquer en peu de mots comment se pratique cette contemplation.

Bien qu'elle ne soit pas faite pour tous, car elle exige une âme purifiée, et embrasée du feu de l'amour divin, cependant il ne manque pas d'âmes que le Seigneur appelle à la joie spirituelle et aux délices merveilleuses de ce pieux exercice. Le fondement de cette joie est un ardent amour de Dieu. Car le propre de l'amour est de nous réjouir de la félicité de l'objet aimé non moins que de la nôtre. Le véritable amour ayant pour effet d'unir celui qui aime avec l'objet aimé, et de faire en quelque sorte une seule âme de deux, il est nécessaire que les biens et les maux soient communs à l'une et à l'autre. On le voit dans les pères dignes de ce nom ; de même qu'ils déplorent les calamités de leurs enfants non moins que les leurs propres, de même ils se réjouissent autant de les voir heureux que de l'être eux-mêmes. Cela posé, il s'ensuit que l'âme pieuse, embrasée d'amour pour Dieu, goûte une douceur et une suavité ineffable, lorsque du regard de l'intelligence elle contemple la félicité immense et la gloire de ce Dieu. Or, de même que la félicité parfaite des hommes et des anges consiste dans la vue et l'amour du souverain bien, ainsi la félicité de notre Créateur se trouve dans la compréhension et l'amour de ce même bien, c'est à-dire, de lui-même. Et cet amour mutuel qui fait le bonheur des personnes divines, est vraiment immense, car toutes les raisons d'aimer se trouvent ici réunies à un degré ineffable.

En effet, la principale cause de l'amour, c'est la manifestation d'une grande bonté ; plus cette bonté est grande, plus vif est l'amour qu'elle inspire. Une beauté remarquable, et en général toute perfection n'excite et ne provoque pas moins vivement l'affection.

La ressemblance, surtout celle des âmes, est aussi une cause d'amour ; puisqu'alors l'homme, qui en aime un autre, semble moins aimer cet autre que lui-même.

La bienfaisance a le même effet; plus elle est grande, plus elle prouve d'amour ; car il n'est pas possible que vous n'aimiez pas vivement celui que vous avez comblé de bienfaits.

De plus, nous éprouvons tous que les liens du sang et de la parenté sont la cause d'un amour mutuel. Par eux, en effet, plusieurs individus semblent ne faire qu'un. Or, plus on est unis, plus l'affection est ardente.

Enfin l'amour que vous porte un autre, vous sollicite vivement à rendre amour pour amour.

Toutes ces raisons d'aimer se trouvent entre les personnes divines au degré le plus élevé, ou plutôt sans mesure. Car chaque personne étant la bonté absolue, parfaite, infinie, est digne d’un amour sans bornes. Dans chacune d'elles est une éblouissante beauté, et un océan inépuisable de toutes perfections. De plus, entre les personnes divines la ressemblance est si frappante, que toutes trois ont même substance, même nature, même puissance, même sagesse et même majesté. Vous trouvez aussi dans l'auguste Trinité une bienfaisance infinie, c'est-à-dire, une pleine communication de tous les biens; d'où il résulte que cette libéralité sans bornes est accompagnée d'un amour égal. Quant à cette autre cause d'affection que nous avons signalée dans les liens du sang, elle existe ici avec une bien plus grande force, puis qu'une personne est produite de la substance d'une autre, et que toutes les trois sont essentiellement un même Dieu. Enfin chaque personne divine, comprenant pleinement les autres, sait qu'elle en est aimée d'un amour immense et infini sous tous les rapports.

Toutes ces raisons d'aimer, que nous venons d'indiquer, et chacune d'elles en particulier, montrent donc évidemment que l'amour réciproque des personnes divines est infini. Or, où il y a un amour infini, il faut qu'il y ait bien-être infini, joie immense et félicité suprême, puisque l'objet aimé est présent.

Maintenant contemplons en particulier, avec toute la dévotion possible, de quel amour l’Éternel chérit, embrasse et étreint son Fils unique, dans lequel il voit la splendeur de sa beauté ; ce Fils coéternel et égal à lui, engendré de lui, et lui tenant de si près, qu'ils ont eux deux la même substance ; ce Fils sur qui il a répandu toute la plénitude de sa divinité et de ses richesses, et dont il se sait aimé d'un amour infini, c'est-à-dire, d'un amour égal à ce qu'il lui donne, car de ses immenses trésors il ne s'est rien réservé; il a tout communiqué à ce Fils qu'il a établi son héritier «  et l'héritier de toutes choses, » Hebr. I, 2. Dieu le Père ne cesse donc d'avoir les yeux fixés sur cette ravissante figure de son fils, dans laquelle il voit non-seulement l'expression parfaite de sa divinité, de sa beauté, de sa sagesse, de sa bonté, de sa toute-puissance et de sa substance, mais encore où il contemple sans interruption, avec une joie ineffable et d'inexprimables délices, les causes, les formes, les idées de toutes les choses qui sont, qui furent, qui seront, et qui peuvent être ; puisque en ce Fils, comme en un trésor, il a déposé toutes ses richesses.

Dieu le Père semble avoir voulu que cet amour immense dont il aime son Fils fût en quelque sorte figuré par l'amour de tous les pères pour leurs enfants. Je pourrais citer de nombreux exemples vraiment merveilleux de ce dernier amour, si je ne les savais connus de vous tous. En effet, quoi de plus admirable que cet amour paternel qui poussait David jusqu'à vouloir donner sa vie pour un fils parricide ? Et ce sentiment se rencontre aussi bien chez les brutes que chez les hommes. Car que ne fait l'ourse ou toute autre bête féroce, dont on a ravi les petits ? Que dire des oiseaux, qui après s'être non sans peine procuré une pâture, et l'avoir déjà engloutie dans leur estomac, l'en tirent pour apaiser, au prix de leur faim, la faim de leurs petits ? Que dire du pélican, qui de son bec se laboure la poitrine, afin d'arroser ses petits de son sang, et de les rappeler à la vie ? Sans doute, le sage créateur et conservateur de la nature a gravé cette affection dans tous les animaux, pour qu'ils s'occupent de l'éducation de leurs petits ; cependant il a voulu aussi figurer par là son amour immense pour son Fils unique, afin que cet exemple nous fît juger, tant bien que mal, combien est grand cet amour, puisque celui des pères pour leurs enfants est si admirable. Toutefois, entre les deux termes de cette comparaison, il y a une différence, c'est que les pères aiment bien plus leurs enfants, qu'ils n'en sont aimés ; tandis que le Fils de Dieu, aimé par son Père d'un amour infini, l'aime d'un amour égal.

Au reste, de même que le Père contemple perpétuellement le Fils, de même aussi le Fils ne cesse de contempler avec un amour et une joie sans bornes, la lumière immense de son Père, sa splendeur, sa majesté, sa toute-puissance, sa sagesse, l'étendue infinie de sa tendresse et de sa libéralité paternelles ; jamais il ne détourne son regard de Celui dont, par une génération naturelle, il a reçu de tels trésors. De la même manière le Père et le Fils contemplent ensemble avec un amour infini et une joie immense le Saint-Esprit, qui procède de l'un et de l'autre, et leur est consubstantiel, coéternel, et égal en toutes choses.

Voilà, mes frères, plutôt une grossière esquisse qu’un tableau de l'immense félicité divine. Car l'esprit humain est trop stérile et trop étroit pour trouver des mots qui expriment les richesses de la divine félicité. Et je ne sais si ce n'est pas un attentat contre une majesté si haute, que d'avoir osé toucher à de si grandes choses avec la parole humaine. Assurément sainte Catherine de Sienne eût craint d'ouvrir la bouche sur un pareil sujet. Voici ce que nous lisons dans sa vie. Un jour qu'elle était ravie en extase, l’Esprit-Saint lui révéla certains mystères sur les choses célestes. Revenue à elle-même, elle ne pouvait contenir les transports de son admiration, et ne cessait de s'écrier : « J'ai entendu des paroles mystérieuses. » Audivi arcana verba. II Cor. XII, 4.
Comme elle ne disait rien autre chose, et que son confesseur la priait instamment de lui communiquer ces mystères, la sainte, vaincue enfin par ses sollicitations, répondit : « Mon père, je me croirais coupable d'un grand crime envers Dieu, si je tentais d'exposer quelque chose de ce qui m'a été montré. Car les mots dont nous nous servons habituellement étant formés pour exprimer des choses matérielles, ils sont si loin de la noblesse et de la grandeur des choses célestes, qu'ils sont incapables d'en exprimer seulement l'ombre. Il me semble donc que ce serait faire injure aux choses divines, que de vouloir employer ces mots pour expliquer ce qui est ineffable. » Si cette vierge très-sainte craignait d'exposer dans un langage humain les secrets du ciel, combien plus ne faut-il pas renoncer à peindre par la parole la gloire, la joie et la félicité immenses, dont jouissent les personnes de la Trinité, en s'aimant d'un amour mutuel et infini ?

Dans le Timée, Platon dit, que Dieu, après avoir vu le monde formé par lui, ressentit une vive joie. Cette assertion parait empruntée aux saintes Écritures, dans lesquelles nous lisons : « Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient très-bonnes. » Gen. I, 31. Paroles qui expriment la joie du Créateur. En effet, rien ne réjouit plus un artisan que la beauté de l'œuvre sortie de ses mains. Aussi l'artisan suprême a-t-il dû éprouver une grande joie, en voyant la perfection de son ouvrage. Voilà pourquoi il est écrit : « La gloire du Seigneur durera à jamais ; le Seigneur se réjouira dans ses ouvrages. » Sit gloria Domini in sæculum ; lætabitur Dominus in omnibus operibus suis. Ps. CIII, 31. C'est là le plaisir, la volupté, dont la Sagesse, comme nous le voyons dans les Proverbes, atteste avoir été inondée. Prov. VIII, 30. Si donc l'artisan de l'univers, le père et créateur de toutes choses a ressenti tant de bonheur, après avoir créé le monde ; de quelle joie, de quelle volupté pleine et entière il dut être inondé, dans le temps et avant le temps, en voyant la perfection de son Fils ! Quelle intelligence, quel ange, quelles puissances et quelles principautés, quel enthousiasme des habitants des cieux, quelle sagesse, quel chef d'œuvre de la magnificence divine serait capable de nous le dire ?

Certes, aucune éloquence des intelligences célestes ne peindrait cette joie immense et infinie. Aristote, dans le douzième livre de sa Métaphysique, après avoir fait consister le bonheur dans la contemplation, dit que le bonheur de Dieu est dans la contemplation de lui-même, et qu'il trouve dans cette contemplation une joie ineffable. Telle est l'opinion d'un philosophe païen ; à combien plus forte raison devons-nous penser ainsi, nous qui confessons le mystère de l'auguste Trinité, mystère qui jette un jour si vif sur la béatitude divine, en nous la montrant partagée par plusieurs personnes.

Au moyen de ce mystère il nous est facile de répondre à une question que l'on fait souvent. On demande ce que faisait notre Dieu pendant l'espace infini de temps qui précéda la création de ce monde. O hommes aveugles, qui ne considèrent jamais l'immense beauté du Fils de Dieu, dans la contemplation de laquelle et ce monde et tous les mondes possibles n'étaient pas moins présents à Dieu le Père que ne lui est présent aujourd'hui ce monde qu'il a formé dans le temps ! Vous demandez ce qu'il faisait avant la création du monde ? Il était tout entier à la contemplation de cette beauté sans égale, en comparaison de laquelle tout ce qui est beau et parfait, n'est ni parfait ni beau, ou plutôt n'est rien.

Il engendrait, comme il engendrera toujours son fils, image de sa splendeur, doué d'une sagesse et d'une bonté sans bornes, et semblable à lui en tout. Car de même que du soleil sort toujours son éclat naturel, de même de l’Être éternel et infini émane éternellement une clarté, une lumière infinie.

Mais, pour revenir à notre sujet, le degré le plus haut de la contemplation est celui qui consiste à contempler la félicité et la gloire des personnes divines ; c'est l'opinion des saints, qui affirment que l'esprit humain ne saurait s'élever plus haut, ni porter ailleurs ses pensées avec plus de fruit et de plus pures délices. Car, ainsi que nous l'avons dit, le propre de l'amour parfait étant de nous réjouir de la félicité de notre ami, non moins que de la nôtre, il s'ensuit que, quiconque brûle d'amour pour Dieu, se réjouit de le voir si plein de gloire et de félicité ; et que plus est grand son amour, plus ce magnifique spectacle ravit son âme, et le rassasie de délices divines.

En effet, de même qu'il considère comment Dieu le Père contemple, d'un regard perpétuel et immobile, la splendide image de son Fils, et en elle toutes les perfections des créatures, ainsi que les trésors et les immenses délices de la divinité ; de même il s'attache aussi, suivant sa faible portée, à fixer les yeux de son intelligence sur la même beauté infinie ; et alors, ce qui est admirable à dire, il s'assied avec le Père, le Fils, et le Saint-Esprit au même banquet de la bienheureuse Trinité. Et cela ne doit étonner personne, puisqu'Aristote et Platon font consister le bonheur de l'homme dans la contemplation du souverain bien et de la beauté souveraine, en sorte qu'il est évident que l'objet de la félicité humaine ne diffère pas de celui de la félicité divine.

De là une autre conséquence, signalée par le platonicien Plotin dans son livre sur le Beau. Il faut, dit-il, que celui qui veut participer à la félicité divine, imite aussi les mœurs et la pureté de Dieu, qu'il s'assimile à lui, et devienne en quelque sorte déiforme ; parce que jamais il ne serait admis à voir pleinement cette beauté sans égale, s'il n'avait revêtu la ressemblance divine. Or cette ressemblance, d'après Platon lui-même, c'est la sainteté et la justice ; par conséquent la sainteté est indispensable à celui qui veut contempler et posséder la beauté véritable.

Attachons-nous donc, mes frères, à l'acquérir et à la conserver, disant adieu à toutes les choses matérielles qui nous dépriment vers la terre, et aspirant de toute l'ardeur de notre âme aux choses célestes ; afin qu'ayant ainsi commencé ici-bas à goûter les délices de la contemplation divine, nous méritions d'en recevoir la plénitude et la consommation dans la patrie.
 

TROISIÈME SERMON POUR LA FÊTE DE LA BIENHEUREUSE TRINITÉ.

où l'on explique le nom par lequel Dieu a voulu être appelé Celui qui est ; puis l'on expose les perfections divines qui en découlent ; enfin on parle brièvement du profond mystère de l'Auguste Trinité.



Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti.
Allez enseigner toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit. Matth. XXVIII, 19.

Mes frères, dans les discours que nous prononçons aux fêtes des saints, nous exposons d'ordinaire leurs vertus principales et leurs belles actions, afin que leur sainteté éminente, et la grâce divine, qui ne leur a jamais manqué, apparaissent plus éclatantes et plus magnifiques. La solennité présente étant, non la fête d'un saint, mais celle du Saint des saints, j'ai résolu de tenir dans cet entretien la même ligne de conduite ; c'est-à-dire, de proclamer, autant qu'il sera donné à ma faiblesse, les perfections et les louanges de notre Dieu, avec l'aide de ce Dieu lui-même, dont la parole me servira de guide dans tout ce discours.
Un tel sujet est hérissé d'obstacles. L'objet à traiter étant très élevé, est difficile à comprendre, et plus difficile encore à expliquer. Ce qui fait dire à Platon dans le Timée : « Le Père, le Créateur de l'univers est difficile à trouver ; et, quand on l'a trouvé, il est impossible de l'expliquer. » Cependant, comme cette connaissance de Dieu, tout obscure qu'elle est, est le fondement de toute la piété et de toute la justice, et qu'il ne faut rien épargner pour la répandre, je ferai en sorte, mes frères, de laisser de côté tout ce qu'il y a de trop subtil et de trop profond pour notre esprit, me bornant à toucher les points qui sont les plus nécessaires à connaître et les plus faciles à comprendre.

Toutefois, avant de commencer, je veux vous avertir d'une chose, c'est que les considérations qui vont vous être présentées, outre une foule d'autres avantages, dont nous dirons deux mots à la fin de ce discours, seront surtout très-utiles à ceux qui s'adonnent à la contemplation des choses divines. C'est ainsi que Denis le Chartreux, homme d'une piété et d'une sainteté exemplaires, après avoir, dans son livre intitulé De la contemplation, décrit dix espèces de contemplations, plus nobles et plus élevées les unes que les autres, assigne le premier rang à celle qui a pour objet de contempler les perfections divines, auxquelles nous pouvons atteindre soit par la lumière de la foi, soit par la raison humaine. Pour n'être pas privés des fruits délicieux de cette contemplation, voici la méthode que nous allons suivre dans ce discours : nous présenterons non-seulement ce qui éclaire l'entendement, et le conduit à une certaine connaissance de Dieu, mais encore ce qui est de nature à exciter notre amour, notre respect et notre admiration pour une si auguste majesté.

Pour le faire pieusement et saintement, implorons avec humilité l'assistance céleste par l'intercession de la très-sainte Vierge.

Ave, Maria.

Entre les différents noms de Dieu, qui indiquent ses perfections nombreuses, et proclament ses louanges, il en est surtout deux célèbres, l'un par lequel on le nomme « Celui qui est, » l'autre qui consiste à l'appeler « Bon. » Selon saint Jean Damascène, le premier serait le plus excellent des noms de Dieu. Saint Denis, au contraire, préfère le nom de « Bon. » En effet, le Sauveur a montré que ce nom ne convient qu'à Dieu ; car à un jeune homme qui lui adressait cette question : « Bon maître, que faut-il que je fasse pour acquérir la vie éternelle ? » il répondit : « Pourquoi m'appelez-vous bon ? Dieu seul est bon. » Luc. XVIII, 18.

Quant au nom, « Celui qui est, » le Seigneur a daigné le révéler à Moïse, comme on le voit au troisième chapitre de l'Exode. Celui-ci hésitant à se charger de la mission du Seigneur auprès de Pharaon, et disant : « J'irai donc vers les enfants d'Israël, et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous. Mais s'ils me disent : Quel est son nom ? que leur répondrai-je ? » le Seigneur répondit : « Je suis Celui qui est. Vous direz aux enfants d'Israël : Celui qui est m'a envoyé vers vous. » Exod. 111, 13 et 14.

De ces deux noms, l'un, celui de « Bon, » est très-utile pour expliquer le mystère de la bienheureuse Trinité ; et l'autre, pour faire connaître les perfections de la nature divine, que quelques philosophes illustres ont comprises à l'aide des lumières naturelles. M'étant engagé à parler aujourd'hui de ces perfections, je crois devoir entrer, au sujet de ce nom, dans quelques développements.

D'abord, par cette dénomination le Seigneur a donné à entendre que son essence et sa nature dépassent infiniment ce qui a été créé par lui, soit dans le ciel, soit sur la terre. Car, en s'attribuant à lui seul l’être, il fait comprendre que toutes les créatures, quelque grandes qu'elles soient, ne sont pas ou ne sont presque rien en comparaison de lui. En effet, si les astres, qui en l'absence du soleil éclairent le monde, ne peuvent soutenir la présence et l'éclat du soleil, quoique sa lumière soit bornée ; est-il étonnant que ce qui a une existence circonscrite dans de certaines limites, ne soit rien en présence de l'Etre immense et infini ? C'est ce qui fait dire au fils d’Amos : « Tous les peuples du monde sont devant lui comme s'ils n'étaient point ; et il les regarde comme un vide et un néant. » Omnes gentes quasi non sint, sic sunt coram eo, et quasi nihil et inane reputatæ sunt ei. Isa. XL, 17.

Ensuite il y a deux choses très-importantes, que le Seigneur a voulu indiquer par ce nom, et qui nous ouvrent la voie à l'intelligence d'un grand nombre de ses perfections. D'abord, quand il prend le nom de « Celui qui est, » il montre qu'il est le seul qui est par soi, c'est-à-dire, qui ne dépend d'aucun autre, et qui ne tire pas son être d'un autre que soi-même. Il est constant que toutes les créatures tiennent de Dieu leur existence, et que c'est par lui qu'elles la conservent; car ce qu'il a une fois créé, il le conserve toujours ; ce qui est comme s'il créait sans cesse, la conservation des choses étant en quelque sorte une continuation de la création. La durée de leur existence est donc subordonnée à la volonté de leur créateur et conservateur ; lui, au contraire, il sera toujours, parce qu'il ne dépend de nul autre que de lui-même. Elles existent, non par elles-mêmes, mais par lui ; tandis que lui, il est non par elles, mais par soi. Ainsi il est comme la source, et elles sont comme des ruisseaux qui en dérivent, et qui couleront tant que la source leur fournira des eaux. Ces ruisseaux dépendent de la source, mais elle ne dépend d'eux en aucune manière.

De là il résulte que l'existence de toutes les choses, soit du ciel, soit de la terre, est en elles un accident, qui pourra leur manquer dès qu'il plaira à Celui qui les conserve. Car bien que les anges n'aient point en eux de cause de corruption, puisqu'ils n'ont point de qualités contraires, cependant leur vie, leur existence dépend si bien de la cause première, c'est-à-dire de leur créateur, que s'il leur retirait, ne fût-ce qu'un moment, le bras de sa providence, ils retomberaient aussitôt dans le néant, d'où ils sont sortis. Seul donc il existe vraiment, Celui qui est par lui-même. Ce qui fait dire à saint Hilaire : « Exister, est en Dieu, non un accident, mais une vérité subsistante, une cause permanente, et une propriété naturelle. » De Trinit., lib. VII.

Pour que vous me compreniez mieux, je vais vous donner un exemple, tiré des rois de la terre. Dans leurs royaumes, ils ont divers magistrats et représentants qui sont préposés à certaines classes de personnes ou d'affaires. Ces administrateurs tirent leur autorité, non d'eux-mêmes, mais du roi. Les rois, au contraire, tiennent leur autorité non d'un autre, mais d'eux-mêmes, c'est-à-dire de leur royauté. Ainsi, les délégués commandent, non en vertu de leur puissance, mais en vertu de celle du roi, tandis que le roi tient le droit de commander non de ceux-là, mais de lui-même. De même donc que l'autorité découle du roi sur les autres, de même l'existence de toutes les créatures vient de Dieu, et dépend de Dieu ; tandis que son existence lui est propre, comme l'autorité au roi, et n'est point tirée du dehors. Cette propriété exceptionnelle est exprimée par son nom, quand on l'appelle « Celui qui est. »

Le même nom indique aussi la perfection immense et infinie de notre Dieu. Car, quand nous disons, « Celui qui est, » sans rien ajouter, nous entendons qu'il est non ceci ou cela, mais l'être tout entier, c'est-à-dire non pas une chose particulière, mais l’être universel, comprenant en soi tout l'être. En cela nous voyons une énorme différence entre le Créateur et les créatures. Car l'existence de celles-ci est déterminée par leurs noms. Ainsi nous disons que ceci est un arbre, cela un animal, ceci un un homme, cela un ange. Ces mots signifient que toutes choses sont enfermées dans certaines espèces et certaines natures. Voilà pourquoi l'on dit de chaque chose, que son imperfection commence là où finit sa perfection. D'où il suit que ce qu'il y a de perfection dans les autres choses ne lui appartient point. Mais quand nous disons de Dieu, « Celui qui est, » sans rien ajouter, nous ne le bornons point à tel genre d'être ou à tel autre ; nous lui attribuons universellement tout l’Être. Or, puisque toute perfection est inséparable du nom de l'être, bien plus, puisqu'on possède l'être, à proportion de ce que l'on est parfait, il s'ensuit évidemment que toute perfection appartient à Dieu, et est contenue en lui pleinement et d'une manière excellente comme dans l’Être universel et dans le bien universel.

Le nom par lequel Dieu s'appelle « Celui qui est » insinue donc dans sa brièveté les deux perfections principales de notre Créateur, lesquelles donnent à entendre toutes les autres. Voilà la gloire souveraine qui appartient à Dieu, au Créateur du monde, et de laquelle se tirent ses autres attributs ; gloire que, par les lumières de la raison naturelle, Aristote a découverte en considérant la condition des créatures. Ce qui lui a permis de prouver très-solidement, au douzième livre de sa Métaphysique, que Dieu est un acte pur.

Qu'entend-il par acte pur ? On ne saurait guère l'expliquer que par l'exemple de la matière première, et encore avec quelque obscurité. La matière première est ce qu'il y a de plus bas dans l'ordre des êtres, puisqu'elle n'a aucune forme, aucune perfection, quoiqu'elle soit apte à en recevoir. Car, de même que dans l'atelier du potier, l'argile, avant d'être façonnée, n'a aucune forme de vase, bien qu'elle soit susceptible d'en recevoir une s'il plaît au potier ; de même, dans l'ordre des choses naturelles, la matière première n'a absolument aucune forme, aucune nature, quoiqu'elle puisse en recevoir une, s'il se trouve quelqu'un pour la lui donner. Ce qui fait dire à saint Augustin : « Seigneur, vous avez créé deux choses : l'une près de vous, l'autre près du néant. » Ce qui est près de Dieu, c'est le premier ordre des anges ; ce qui est près du néant, c'est cette matière première qui n'est rien d'actuel, mais qui peut exister. Ainsi, cette matière est placée au-dessous de tout ce qu'il y a de plus bas dans le monde ; au contraire, Dieu est au-dessus de ce qu'il y a de plus élevé. Elle n'a absolument aucune perfection, quoiqu'elle puisse en recevoir ; au contraire, il appartient à Dieu d'avoir toutes les perfections, c'est à-dire toute sagesse, toute puissance, toute bonté, toute grandeur, sans qu'elles puissent recevoir d'addition, parce que tout ce qu'il a est au plus haut degré, et non susceptible d'accroissement. La matière première est toujours passive, sans agir d'aucune sorte ; Dieu, au contraire, fait tout en tous, et n'est jamais passif. Enfin, à elle il appartient de recevoir, non de donner, puisqu'elle n'a rien ; à Dieu, au contraire, il appartient de donner tout à tous, et de ne rien recevoir de personne, puisque rien absolument ne lui manque, et qu'il est en possession de tous les biens. C'est ce que le Seigneur dit lui-même par la bouche du bienheureux Job : « Qui m'a donné le premier, afin que je lui rende ? Tout ce qui est sous le ciel est à moi. » Job. XLI, 2. Isaïe dit aussi : « Qui a conduit l'Esprit du Seigneur ? Qui lui a donné conseil ? Qui lui a appris ce qu'il devait faire ? » Isa. XL, 13. Voilà ce qu'Aristote appelle un acte pur.

I.

De cette perfection souveraine de notre Dieu se déduisent toutes les autres. Car il suit de là d'abord qu'il est immuable. En effet, pour ne rien dire de beaucoup d'autres raisons, tout mouvement provient de quelque indigence, à laquelle tend à remédier la chose mue. Les navigateurs, ceux qui travaillent la terre, ceux qui s'occupent d'un ouvrage quelconque, veulent satisfaire ou un besoin ou un désir ; le malade même, qui se retourne sur sa couche, tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, cherche à trouver dans le mouvement un repos qu'il n'a pas.

Mais comme notre Dieu vit dans une opulence illimitée, et que nous l'avons appelé un acte pur, parce que ses trésors et sa félicité ne sont susceptibles d'aucun accroissement, je vous le demande, que pourrait acquérir par le mouvement celui qui est maître de tous les biens ? Ajoutez encore que nous appelons Dieu un acte pur, par la raison que son caractère propre est d'agir, non d'être passif ; de mouvoir, non d’être mû ; par conséquent, Celui que nous qualifions d'acte pur doit nécessairement être immuable.

Du même principe il suit qu'il n'a pas eu de commencement et qu'il n'aura pas de fin, mais qu'il a toujours été et qu'il sera toujours. Car puisque nous avouons qu'il est placé au faite suprême des choses, qu'il voit tout sous lui et rien au-dessus de lui, qui est-ce qui pourrait être cause ou de son commencement ou de sa fin ? Il n'a pu être fait par un autre, puisque nul ne lui est antérieur ou supérieur. Il aurait encore moins pu être fait par lui-même, s'il y eût eu un temps où il ne fût pas. Il faut donc reconnaître que n'ayant pu être fait ni par lui, ni par un autre, il a toujours été.

De là on infère encore qu'en lui il n'y a aucune succession, rien qui finit, rien qui commence ; mais que tout son Être est simultané. L'homme et les autres animaux croissent peu à peu et par degrés ; l'homme est d'abord enfant, puis adolescent, adulte et vieillard ; il y a progrès, les âges se succèdent ; ce qui fait dire à l'Apôtre : « Quand j'étais enfant, je parlais en enfant, je jugeais en enfant, je raisonnais en enfant ; mais devenu homme, je me suis défait de ce qui tenait de l'enfance. » I Cor. XII, 11. Cette vicissitude des âges, loin de convenir à Dieu, ne s'applique pas même aux intelligences bienheureuses que nous appelons anges. Ainsi, la vie de Dieu, sa puissance, sa bonté, sa sagesse et sa félicité, sont tout entières à la fois, parce que, comme nous l'avons dit plus haut, il est un acte pur, auquel rien ne peut être ajouté, auquel rien de nouveau ne peut survenir. De là, comme l'observe saint Thomas, on est en droit de conclure l'éternité de Dieu. Car, suivant Boèce, l'éternité est la possession simultanée et parfaite d'une vie sans fin. De sorte que cette éternité n'a ni passé, ni futur. Car pour l’Éternel rien ne passe et rien ne survient. Pour lui tout est tellement présent, que son éternité entière est un seul instant, sans rien d'antérieur ou de postérieur. C'est ainsi que nous lisons dans l'Ecclésiastique : « Le Seigneur notre Dieu connaissait toutes les choses du monde avant qu'il les eût créées, et il les voit de même maintenant qu'il les a faites. » Domino Deo nostro, antequam crearentur, omnia sunt agnita ; sic et post perfectum respicit omnia. Eccli. XXIII, 29.

L'extrême simplicité de la nature divine, étrangère à toute composition, se déduit aussi du même principe. En effet, la composition est une suite de l'indigence ; elle vient de ce qu'une partie ne pourrait ou exister, ou agir, sans le secours d'une autre, comme nous le voyons en l'homme, dont l'âme ici-bas ne peut remplir ses fonctions sans le secours du corps. Mais Celui qui a la perfection dans toute sa plénitude ne connaît aucune indigence. En outre, si Dieu était composé de parties diverses, il ne serait point le premier dans l'ordre des êtres. Car les parties qui constituent un tout sont antérieures au composé, et l'artisan, qui les a assemblées pour en faire un tout, est antérieur à elles. Or, une telle hypothèse est manifestement contraire à la dignité du premier moteur et du Créateur, qui ne voit rien d'antérieur à lui.

En outre, il ne peut être ni un corps, ni la forme d'un corps, c'est-à-dire un esprit donnant à un corps la vie et le mouvement, comme l'âme raisonnable est la forme du corps humain. Car, comme il est beaucoup plus noble d'exister par soi que d'exister dans un autre ( ce qui est avoir besoin d'appui étranger et dépendre d'autrui), il faut que Celui, qui est plus éminent que tout le reste, existe par soi. De plus, comme les choses, qui sont en fermées dans un corps, y ont aussi leur puissance attachée, elles ne peuvent nullement agir hors des bornes fixées à ce corps. Si donc nous reconnaissons un Dieu, cause première et premier moteur, nous conviendrons qu'il est immatériel, afin qu'il puisse librement tout mouvoir et agir partout sans obstacle. De même que l’œil, destiné par l'auteur de la nature à voir toutes les couleurs, est incolore lui-même; car s'il était revêtu d'une couleur particulière, tout ce qu'il verrait, reproduirait cette couleur ; de même le moteur premier de tous les corps ne doit être attaché à aucun corps ; puisqu'enfermé dans cette espèce de prison, il ne pourrait mouvoir tout le reste. Aussi Aristote vante-t-il à juste titre Anaxagore d'avoir avancé le premier que le principe de toutes choses est une intelligence dégagée de toute matière, afin de pouvoir veiller, sans les entraves d'un corps, à la conservation de tout ce qui existe. Cette doctrine condamne l'hérésie des anthropomorphites, qui trop bornés pour rien concevoir de spirituel, et s'imaginant que dans toute la nature il n'y a rien sans corps, attribuaient à Dieu la ressemblance et les membres du corps humain.

De ce que Dieu est un acte pur, il résulte aussi que son essence est infinie. Car, puisque cette nature souveraine, par là même qu'elle est un acte pur, n'est enfermée dans aucun sujet, dans aucune matière, dans aucun corps, et qu'elle n'est circonscrite dans aucunes bornes, elle n'est donc limitée par rien, et on a raison d'affirmer qu'elle est infinie. Saint Thomas confirme et prouve cette assertion par l'ordre et la grandeur des choses naturelles : « Nous voyons, dit-il, que, dans les éléments, les plus nobles sont les plus grands. Car l'eau, plus noble que la terre, a, dit-on, un volume décuple de celui de la terre ; l'air occupe plus d'espace que l'eau, le feu plus que l'air, les cieux plus que le feu, et enfin le premier ciel surpasse incomparablement en étendue tous les autres orbes célestes et tous les éléments. Comme donc tous les corps sont d'autant plus grands dans leur genre, qu'ils sont plus nobles, il s'ensuit que cette nature suprême, la plus noble de toutes, est infinie dans son genre, c'est-à-dire, non en masse, mais quant à son essence. Cette assertion ne sera pas difficile à croire pour celui qui examinera la puissance de son âme : forme spirituelle et simple, elle voyage dans tout l'univers, elle parcourt et embrasse tous les corps. Que faut-il donc penser de cette intelligence bienheureuse, éminemment sainte, éminemment puissante ? » Compend. Theol.

De cette excellence peut se déduire la toute-puissance de Dieu. Car la grandeur de la puissance répond à la noblesse de l'essence. Si donc nous convenons que l'essence de Dieu est immense et infinie, il faut avouer que sa puissance est infinie également. C'est par cette puissance que d'un seul acte de sa volonté, il a tiré du néant, c'est-à-dire créé sans matière préexistante l'universalité des choses, leur assignant leurs places et leurs natures, leurs rangs et leurs fonctions ; c'est par cette même puissance qu'il conserve ce qu'il a une fois créé, quoiqu'il n'en ait pas besoin et qu'il n'en retire aucun avantage. A ce sujet, Vida s'exprime dans les termes suivants :

Quod fieri nequit, ipse potes, potes omnia quando,
Nec tibi vis ulla obstat; agis simul omnia ; nec te
Est opus ante animo quod agis versare sagaci.
Quod vis, id potes, atque simul molimine nullo
Perficis usque ; tuum sane est opus ipsa voluntas.
Quod loqueris, facis idem ; opus et vox editur una.
Ut dixti, ut subito ad verbum emersere creata
Omnia, et ex nihilo cæpit splendescere mundus.

« Ce qui ne peut être fait, vous le pouvez, puisque vous pouvez tout, et que rien ne vous fait obstacle. Vous faites tout en même temps, sans avoir besoin de méditer vos actes à l'avance. Ce que vous voulez, vous le pouvez ; vous exécutez sans effort; votre volonté même est un acte. Parler, pour vous, c'est agir ; votre voix et l'œuvre sont simultanées. Vous avez dit, et aussitôt à votre parole a surgi la création, et le monde est sorti du néant. »

Qu'on n'aille pas s'imaginer cependant que cet immense univers soit la mesure de la toute-puissance divine, ni qu'elle ait épuisé toute sa force et tout son pouvoir par cet admirable enfantement.
La même puissance qui a produit ce monde, pouvait en un clin d'œil en créer une foule d'autres. Pour peu qu'on soit attentif à cette vérité, on ne pourra s'empêcher d'être terrassé d'admiration. Saint Basile, considérant l'étendue de la puissance divine d'après l'œuvre de la création, s'exprime ainsi : « De même que le potier, après avoir artistement façonné mille vases, n'a épuisé ni son art, ni sa puissance ; de même l'auteur de l'univers n'a pas donné la mesure de son pouvoir en produisant un monde ; mais sa puissance est infiniment au-dessus de cet ouvrage, puis qu'en un instant, sur un signe de sa volonté, il mettait au jour les merveilles que nous voyons. » Hexaméron.

En outre, si l'essence et la puissance de Dieu sont infinies, il s'ensuit évidemment que sa sagesse est pareillement infinie. Car, la connaissance étant antérieure à l'opération, si la puissance qui opère est infinie, la sagesse qui la précède le sera également.

Pour connaître, elle n'a pas besoin, comme les créatures, de l'image des choses, puisque, dans son essence, comme dans le miroir le plus brillant et la cause universelle, resplendissent tous les effets qui en ont découlé. Aussi, loin de procéder, comme les hommes, au moyen du raisonnement, et d'aller du connu à l'inconnu, elle contemple éternellement d'un simple regard son essence éminemment simple, et ainsi a toujours tout présent devant les yeux.